Mistisisme Bab 7 Buddhisme [B7

Teologi Liberasi

Pandangan Upanishadic tentang liberasi atau laluan jalan ke Moksha telah menjadi matlamat dalam meditasi Vedantic. Pandangan upanishadic adalah sesungguhnya negatif dan bertambah sukar dengan kepercayaan sekarang yang sudah berkembang bahawa tidak ada akhir kepada kitaran kewujudan (Samsara), “dari kelahiran semula, Kematian semula dan kelahiran semula” (Wolpert, ms. 47). “Keinginan, perbuatan, ‘tindakan’ (Karma) dari apa sahaja bentuk diambil kira sebagai halangan, jerat, dilusi terperangkap di dalam pencarian jiwa bagi moksha. Hukum Karma muncul dengan pertalian kepada konsep Samsara sebagai aksioma yang berbeza dari tamadun India” (ibid). Hukum tersebut mendalilkan bahawa setiap tindakan, baik atau jahat, mempunyai reaksi atau akbiat yang seumpamanya pada masa hadapan. Menurut Horner:

Karma yang baik dan karma yang jahat yang mana merupakan akibat dari perbuatan yang dilakukan sebelumnya dan menyebabkam efek yang baru, berlaku secara berasingan di antara satu dengan yang lain dan tidak seimbang dengan perkara yang bertentangan dengannya dalam apa juga bentuk skala” (I.B. Horner, Buddhism: The Theravada dalam The Concise Encyclopedia of Living Faith ed. R.C. Zaehner, Hutchinson, London, 1959, ms. 283).

Kerana Karma dunia ini menjadi berubah dan makluk juga berubah; ia mengekalkan mereka terikat di dalam kitaran Samsara sebagai gandar yang mengekalkan roda yang berputar” (Suttanipata 654, ibid)… Sekiranya tidak ada Karma, maka tidak ada Samsara: dalam pengertia ia adalah kehidupan, kerana ia beroperasi hanya di mana ada kehendak (ibid).

Melalui praktik dari Karmanya sendiri, seseorang itu boleh menangani pengendalian, mengatasi perasaan iri hati, kemahuan jahat dan keadaan bahaya yang membawa kepada kelahiran semula.

Bagaimana pun, golongan Aryan Sat (yang asli atau yang sebenar) telah dipindahkan di dalam dasar Bihar melalui pandangan pesimistik atau kepercayaan di dalam “kemuraman kekacauan pra-Aryan, atau kepercayaan kepada ketidakwujudan, asat dari Vritra yang jahat yang mana sekarang sudah hampir menyerupai matlamat realiti akhir orang India, daripada dunia yang boleh binasa atau tuhan-tuhan” (Wolpert, ms. 48).

Justru itu, pandangan upanishadic membawa secara lojiknya serta tidak boleh dielakkan ke dalam pandangan orang Buddhis.

Buddha

Sakyamuni, atau cendikiawan Sakya, Sidhartha Buddha Guatama, atau ‘yang diterangkan’. Telah dilahirkan di Kapilavastu, sekitar 563 BCE, ke dalam suku kaum Hill dari Sakya, yang mana berpusat di timur Sravasti, ibu kota wilayah Kosala dekat dengan kaki bukit Himalayah, di wilayah Timur dataran Gangetik, dan Kosala, di bahagian barat Magadha dan bahagian utara saluran sungai besar pendiaman golongan Aryan, adalah wilayah mahajanapadas yang sangat berkuasa, atau wilayah kesukuan yang besar.

Sakya-sakya ini telah dibawah ke dalam jangkauan Aryan Kosala dan menjadi anak jajahan mereka. Siddhartha adalah kesukuan putera yang telah membawa kepada kesenangan hidup yang mewah di dalam sistem Aryan yang “bertamadun” ini, telah dikembangkan di dalam kelas golongan Kshatriya, tetapi secara politik menghadapai masalah yang sama seperti guru-guru Upanishadic, yang telah mendahului mereka dan tidak ada keraguan terhadap pengaruh serta transformasi yang dia telah lakukan. Pemerintah Magadha, Bimbisara (540-490), telah menjadi pelindung kepada Buddha. Kekayaan relatif di wilayah itu, dengan tidak ada keraguan telah mendesak penerimaan rasional moral dan kedudukan pengikut Buddha yang lojikal.

Buddha telah terlibat dalam pergelutan Upanishadic bagi keunggulan Varna. Secara lojiknya satu-satunya cara untuk tidak mengerahkan sistem yang menindas ini adalah dengan cara menyerang dasar warisan kesalehan dan keimamatan. Cara ini, dengan sendirinya mempunyai satu kesukaran di dalam konsep hukum Karma. Buddha mengajar bahawa, “hanya orang yang ‘bertindak sebagai brahman harus’ dilayan seperti itu: (Wolpert, ms. 50). Golongan Brahman menjalankan praktik monopoli kekayaan dengan menggunakan keimamatan dan menuntut melakukan ilmu sehir, sama tradisi dengan Shamanic. Buddha bermatlamat untuk menggantikan dasar iman di sekitar susunan monastik yang menjalankan dasar hidup yang suci, tidak kejam dan melarat. Dengan menyokong ekspetasi Kshatriya dan Vaishya, dia telah melaksanakan revolusi yang mendamaikan.

Dharma

Konsep Dharma, atau kitaran hukum, telah diperkenalkan di dalam khotbahnya yang pertama, selepas menerima penerangan, sekitar 527 BCE, di taman rusa di Sarnath. Khotbah tersebut dalam empat kebenaran yang mulia telah menjadi dasar falsafah pada fahaman Buddhisme Theravada (Ajaran para Penatua). Ini kemudiannya dinamakan sebagai Hinayana, atau Sarana yang Kurang, oleh pengikut Buddha Mahayana (Sarana Yang Lebih Besar) selepas zaman Kristian. Empat kebenaran yang mulia tersebut adalah:

Penderitaan (dukkha), yang mana melibatkan dalam semu kewujudan.

Kejahilan (avidya), yang mana merupakan akibat dasar kepada semua penderitaan dan melibatkan kejahilan dari sifat realiti fundamental.

Berbeza dari fundamental cendikiawan Upanishadic, dia mendalilkan satu dunia yang dukacita, sementara (anicca) dan tidak berjiwa (anatta). Dunia yang tidak berjiwa yang membezakan fahaman Buddhisme Theravada dari mana-mana fahaman idealistik Brahmanisme Upanishadic atau Jaisisme. Bentuk-bentuk fahaman ini ada kemungkinan bertalian dengan sekolah-sekolah materialis, seperti sekolah Ajivikas (Bukan Jiwa) dan Charvaka atau Lokayata (Orang-orang). Oleh kerana kita tidak mempunyai ajaran mengenai perkara ini, perbandingan adalah mustahil dilakukan.

Mungkin berikutan dengan ajaran perubatan orang India pada zaman ini, yang telah dikembangkan, adalah janji bahawa apa sahaja “penyakit” boleh disembuhkan.

Empat kebenaran yang mulia ini adalah jalan empat serangkai kepada penyingkiran dari kesengsaraan dengan cara berpaut, melaksanakan serta mengikutinya:

Pandangan yang benar
Aspirasi yang benar
Pertuturan yang benar
Tingkah laku yang benar
Cara hidup yang benar
Keupayaan yang benar
Keprihatinan yang benar
Meditasi yang benar

Dengan interpretasi yang benar pada fungsi yang benar, dengan cara mengikuti jalan ini dengan berhati-hati. Seseorang itu boleh mencapai nirvana; yang bererti “peniupan” seperti meniup nyalaan lilin. Sakit dan sengsara akhirnya diatasi. Justru itu, Nirvana adalah sama dengan Moksha, “firdaus tempat melarikan diri, dan bukannya tempat kesenangan” (Wolpert, ms. 51).

Monastisisme dalam fahamam Buddhisme

Oleh kerana jumlah pengikut yang ditarik oleh Buddha, dia telah mengembangkan susunan monastik (Sangha) yang mana beroperasi di seluruh dunia selepas kematiannya. Pada mulanya semua kaum lelaki mempunyai tiga sumpah, kemurnian (brahmacarya), tidak-kejam (ahimsa), dan kemelaratan (aparigrapha). Sumpah-sumpah ini telah menjadi utuh kepada konsep kesalehan Hindu. Para rahib telah diterima di dalam Sangha tidak lama kemudian sebelum buddha itu mati.

Sikap Buddha terhadap wanita telah disimpulkan di dalam nasihatnya kepada pengikutnya, Anada. Dia telah menasihati dia supaya “tidak berjumpa dengan mereka” dan sekiranya perkara ini tidak boleh dielakkan, “jangan bercakap dengan mereka”.

Anada bertanya “tetapi bagaimana sekiranya mustahil untuk tidak bercakap dengan mereka?”

“Maka sentiasalah berwaspada, O Ananda!” Buddha itu memberi amaran.

Melalui Sila, atau pengikut yang benar; konsentrasi yang padu serta pengamatan yang mendalam, nirvana taleh dikembangkan.

Penolakan terhadap keluarga dan barang-barang dan mengemis untuk makanan setiap hari, memberikan kebaikan, justru itu menukar lambang rasa malu kepada kebaikan

Menurut Wolpert, idea monastisisme yang telah mencapai popularitinya yang mana menarik perhatian para pemimpin agama dari negara lain, menyebar ke sebelah barat dan dekat dengan Timur dan kemudian ke Eropah, terus menuju ke Cina utara dan selatan dan juga Jepun. Susunan monastik di Cina dan Jepun telah mencapai kuasa tempur dan kekayaan. Di India ia telah menjadi ideologi yang penting dan kuaa politik menentang Brahmanisme.

Percubaan pertama Buddha dalam mengembangkan jalan mulia menuju Nirvana, melibatkan bentuk penyangkalan diri yang setepat-tepatnya, yang mana dialami oleh petapa-petapa yang lain. Fahaman Buddhisme adalah produk pada masa itu, telah disokong oleh putera Kshatriya yang lain dari suku kaum Jnatrika, Vardhamana Mahavira (540-468 BCE), yang telah mengembangkan Jainas, mengamjurkan fahaman asketisisme yang melampau, termasuk siksaan diri sendiri dan kematian disebabkan kebuluran sebagai jalan yang pasti menuju kepada keselamatan.

Buddha menolak perkara ini sebagai tiada nilai selepas beberapa tahun dalam pengkajian. Walaupun bunuh diri tidak disangkal oleh pengikut Buddha sekiranya ia dilakukan dengan rasa terdorong. Pegangan yang sama telah dikembangkan di dalam I Ching dan telah diulas oleh Confucius, sebagai tiada nilai yang membawa kepada nasib yang malang. Jain mengajar bahawa setiap individu mempunyai jiwa bukan material yang kekal yang disebut jiva.

Pengikut Aryan mengenal pasti perkara ini melalui Karma, amalan jangan bersama dengan pelaku mereka. Dalam kelahiran baru, keadaan pelaku tersebut tidak sama dengan keadaannya sebelum ini, tetapi tidak juga berbeza, dan tidak ada kesinambungan di antara kematian dan kelahiran semula. Bukan diri pengikut itu sendiri yang bertukar atau lahir semula. Keadaan yang tertakluk wujud yang mana menetapkan personaliti-personaliti yang mungkin muncul akan bangkit dan berhenti.

Penyangkalan terhadap kewujudan yang Berasingan

Buddha telah mengembangkan konsep kepada keasalan pergantungan sebagai Dharma. Ia adalah “ satu hukum abstrak kebarangkalian yang menyangkal kewujudan yang berasingan kepada benda-benda yang terbatas walaupun ia tidak menyangkal sepenuh realitinya. Realiti seperti ini, seperti yang mereka ada, adalah tertakluk kepada peristiwa lain yang mana sudah berlaku dan tertakluk kepadanya. Oleh kerana itu, terdapat susunan pertalian di dalam dunia ini dan bukan anarki” (Horner, ibid., ms. 285).

Perkara ini kita lihat sebagai Karma dan Samsara, di dalam masa lalu, masa sekarang dan masa hadapan. Pada masa lalu, dari kebodohan,timbul pembentukan Karma dan kesedaran. Dari Kesedaran pada masa sekarang, kita mempunyai nama dan bentuk yang menaklukkan enam bidang deria, mengongsikan impak pada deria dan menjadi perasaan. Dari perasaan bertukar kepada mengidam dan kemudian mengenggam, dan mengakibatkan perubahan yang berterusan.

Masa hadapan kemudiannya lahir dan dari ini usia tua, keadaan yang mati, derita, dukacita, penderitaan, limitasi dan kekecewaan dan kesedihan. Empat kebenaran Aryan boleh dicapai melalui Hikmat, yang mana mencegah kebangkitan pembentukan Karma dan dan makluk yang berterusan.

Untuk ada makluk, terdapat lima Khandha atau agregat. Tubuh (rupa) terdiri dari empat keutamaan, secara lambangnya diwakili sebagai tanah, air, panas, dan angin. Bahagian bukan material (atau nama) dari makluk adalah perasaan, persepsi, aktiviti kehendak atau sifat lazim, dan kesedaran. Justru ini adalah makluk nama rupa.

Lima Khandha ini terdiri dari satu kumpulan, yang mana mencari kesenangan serta diri sendiri, menggenggam dan spekulasi, upacara dan perlambangan; dan teori kepada ketahanan diri. Tindakan yang bertindak sebagai belenggu ini membatasi makluk ini dalam kitaran kelahiran, mengakibatkan personaliti-personaliti yang mungkin akan timbul dengan pelbagai.

Beberapa bahagian, seperti yang ada dalam Puggalavadin, seperti dalam Vajjiputtakas dan Sammitiyas, “percaya dalam perbezaan dengan Theravadin; bahawa “seseorang” (puggala) adalah fakta yang sebenarnya tanpa mendalilkan yang mana, walaupun ianya sama dengan Khandha mahupun berbeza dari mereka, kelahiran semula adalah sesuatu yang tidak boleh dijelaskan.” (Horner., ibi., ms. 287). Sautrantika percaya bahawa puggala adalah Khandha yang tidak ketara di kalangan lima Khandha dan inilah yang akan dilahirkan kembali. “Fakta kelahiran semula selepas mati telah diterima oleh semua mazhab Buddhis. Mereka hanya berbeza pada sikap dalam bagaimana ianya akan berlaku (ibi.).

Pelepasan dari kitaran kelahiran dan kematian yang berulang kali akan diperolehi dengan mencapai ke tahap akhir nirvana atau kebebasan. Pengetahuan yang penting ini (pencapaian kepada Dharma yang mana adalah tanda Arhantship), boleh didapati hanya dengan proces disiplin yang meningkat beransur-ansur. “Tidak ada pencapaian yang mendadak kecuali dalam beberapa keadaan yang tertentu, seperti yang dicatatkan di dalam Pali Canon, memang tidak diragukan ia menandakan resolusi dan tenaga yang menopang dalam kelahiran yang sebelumnya.” (ibid., ms. 289).

Terdapat lima sifat kardinal dalam fahaman Buddhisme, iman, tenaga, keprihatinan, konsentrasi dan malah minda. Ini membentuk lima kuasa supaya sikap tersebut menjadi kuasa. Dalam konsep ini, fahaman Buddhisme berbeza dari Kekristianan hanya dari segi dimana roh memberi kuasa melalui iman.

Bhakti sebagai Iman dan Sesuatu yang Tidak Mungkin Silap

Konsep iman pada mulanya adalah di antara perhubungan Guru-cela, atau Guru-murid dan, dalam hal ini adalah semata-mata satu perluasan kepada ajaran golongan Aryan yang lebih awal. Bagaimana pun, ianya didakwa bahawa ini bukanlah bhakti (atau ketaatan kepada seseorang). Dengan mendengar Dharma, atau mendengar kebenaran dari gurunya, dia harus uji perkara itu dan buktikannya dan kemudian melalui resolusi peribadi dalam proses yang tersenarai di atas, dia boleh menerima Dharma. Konsep menguji dan membukti adalah proses persetujuan, dan bukannya benar-benar membuktikan semua perkara, dan semuanya adalah lazim dalam mentaliti keagamaan. Dalam fahaman Buddhisme, konsep Iman (Suaddha) adalah benar-benar satu konsep bahawa ajaran Buddha adalah benar belaka, sebelum umat yang percaya berpeluang untuk mengujinya sendiri. Konsep mengajar sebagai satu indoktrinasi telah dikembangkan ke dalam sistem resmi di dalam golongan Indo-Aryan dan seperti ianya diteliti di tempat lain, ianya didapati di dalam pemujaan kultus pengikut Brahman dan Bhakti. Ia juga lazim di dalam pemujaan kultus moden. Konsep tentang iman atau kepercayaan yang tidak boleh dipersoalkan yang terdapat dalam perhubungan guru-cela (dan dikembangkan kepada dalil bahawa ajaran Buddha adalah benar walaupun sebelum penganutnya berpeluang untuk mengujinya sendiri), telah dikaji oleh B. G. Gokhale dalam “Bhakti in Early Buddhism” (Bhakti dalam Buddhisme yang Awal) dalam Lele, J. (ed) Tradition and Modernity in Bhakti Movements (Tradisi dan Pemodenan dalam Pergerakan Bhakti). Ianya sukar untuk melihat bagaiman cendikiawan moden boleh mengekalkan konsep Bhakti dalam fahaman Buddhisme, dari identifikasi penyatuan sinkretik dengan Shamanisme Animistik yang awal. Sesunggunya, percubaan yang telah dibuat untuk mengasingkan konsep tersebut seolah-olah berjalan dalam sekolah-sekolah terbahagi (dikenal pasti oleh Terwiel dan merujuk kepada tempat lain, termasuk Wales, Amyyot Rabbibhadana dan Bunnag) dan mempunyai sokongan agresif serta khusus dalam beberapa Universiti di Australia. Ianya boleh diperdebatkan bahawa perhubungan guru-cela, sama ada di dalam fahaman Hinduisme, Buddhisme, mazhab Kristian, fahaman Sufisme Islam, atau bentuk utama atau sinkretik Shamanisme, adalah satu perlakuan yang memperbudakkan dan terhad.

Konsepsi bahawa ajaran Buddha adalah benar, sebelum penganutnya mempunyai peluang untuk mengujinya sendiri: berkembang dari dasar bahawa Buddha atau Tathagata telah menyingkirkan semua kekeliruan dan dilusi, dan oleh itu mencapau kebenaran seabgai, “kebenaran adalah Dharma” (Samyutta – Nikaya 1:169) dan “kebenaran adalah satu, tidak ada yang keduanya” (Suttanipatas 884). Tathagata, yang sepenuhnya sedar akan kekuatan para nirvananya, di dalam elemen nirvana, yang mana tidak ada di antara kumpulan yang diwujudkan kekal, menjadi kebenaran “dalam interval semua yang dia katakan, yang diucapkan dan dijelaskan adalah tepat demikian dan bukan sebaliknya.” (Dighe – Nikaya iii 135) (I B Horner, Buddhism: the Theravade in The Concise Encyclopedia of Living Faiths, ed. R C Zaehner, Hutchinson, London, ms. 283).

Oleh itu, sifat yang tidak mungkin silap adalah satu keperibadian Buddha. Ketidaklojikan adalah semata-mata satu ketidakcukupan dari dalam diri pelajar, bukan dari guru yang mahir, yakni Tathagata atau Buddha. Kemutlakan dalam perhubungan guru-cela berkembang, kerana Bhakti, atau Adorasi adalah penting untuk mengatasi sistem yang menyeleweng.

Arhant dan Penaikan yang Mistik

Terdapat tiga puluh tujuh peringkat dalam mencapai Arhant (atau 31 sekiranya jalan lapan-lipat diambil kira sebagai satu dan menambah kemurnian dalam sikap yang etikal, dll).

Selepas mahir dalam lima Jhana dalam bidang kebendaan, dia kemudian melalui lima meditasi dalam bidang bukan kebendaan. Tahap yang terakhir yang mana tidak ada lagi kehendak diri membolehkan Arhant melepasinya dan tindakannya yang tertinggal tidak lagi menghasilkan Karma.

Justru itu, dia, dengan iman naik kepada meditasi langit sembilan (atau tujuh), mencapai Arhant dan justru itu berpotensi sama ada menuju dunia Brahma, dimana sama seperti dunia ini, tidak ada yang kekal, atau menuju Nirvana.

Konviksi melalui iman mengurniakan resolusi, dengan cara demikian ia mengembangkan kuasa meditasi. Seperti Kekrsitianan, Buddhisme melihat iman sebagai satu benih (Suttanipata 77) di tempat di mana pertumbuhan yang seterusnya bermula. Bagaimana pun, ini bukan dalam pemilihan, sesungguhnya Buddha telah mencomeli pengikut-pengikut kerana gagal untuk melatih potensi minda yang berbicara.

Samgha atau masyarakat berdiri sebagai contoh iman, untuk merangsang kurang kefanaan, untuk menyamai dan justru itu mengembangkan iman mereka.

Dalam skema Theravada, upacara kuil melambangkan ketidakkekalan bunga-bunga dan lampu-lampu yang ditayangkan. Ucapan-ucapan yang dilafazkan bukan doa, tetapi peringatan kepada kualiti-kualiti Buddha, Dharma dan Samgha (ibi., ms. 293).

Pendekatan yang beransur-ansur untuk mencari pencapaian diaplikasikan oleh semua, mala kepada sesetengah Arhant.

Konsep awal tentang neraka telah diganti di dalam fahaman Buddhisme sebagai Neraka Niraya, setahap dengan keadaan yang menyedihkan: lahir sebagai binatang, yang sudah mati, atau iblis (asura).

Orang yang setia, melalui keyakinan yang kukuh, tidak akan berlaku kejam (yang mana kedudukannya adalah melakukan keretakan dengan membunuh orang tua sendiri atau membunuh Arhant atau mencederakan Buddha (mereka tidak boleh dibunuh)).

Kebanyakannya, pengikut yang setia akan dilahirkan tujuh kali sebagai manusia sebelum dia mencapai Nirvana. Sebelum kelahirannya yang terakhir, dia akan dilahirkan sebagai sakadagamin.

Dalam kelahirannya yang terakhir, dia adalah anagamin, telah memusnahkan lima belenggu. Selepas kematiannya dia menjadi satu makluk dari satu daripada deva dunia yang tertinggi dan mencapai Nirvana di sini, apabila karma peninggalan yang telah membawa kepada kelahiran devanya telah mengembangkan dirinya.

Tahap yang keempat adalah menjadi Arhant, yang mana melalui upayanya dalam bumi ini telah mencapai kebebasan fikiran dan kebebasan melalui hikmat intuitif, dan telah melaksanakan apa yang perlu untuk mengurangkan beban dalam diri, menggunakan karmanya sementara dia masih hidup untuk mencapai liberasi terakhir yang tidak melibatkan keadaan masa hadapan.

FAHAMAN BUDDHISME DI ASIA

Revolusi

Tradisi Hinayana telah dikembangkan ke dalam lapan belas sekolah, yang mana tuju belas darinya telah dihapuskan oleh Islam sewaktu agama ini menyerap ke bahagian Utara India. Tradisi Theravada telah menjadi mazhab bagi kaum di sebelah Selatan sebagai agama resmi Ceylon, Burma dan Siam.

Bahagian Utara yang termasuk Nepal, Tibet, Cina, Korea dan Jepun adalah hampir semuanya pengikut Mahayana. “Revolusi” Mahayana telah dibawah masuk bukan sahaja oleh sinkretisme bukan orang India, tetapi juga oleh kelemahan dalam Theravada dalam perhubungannya dengan orang awam. Iman kepercayaan ini seolah-olah dihimpit dengan banyak sangkalan dalam kaliber spiritual rahib-rahib dab keupayaan mereka untuk menghasilkan golongan Arhants yang berpengetahuan. Orang-orang ini telah dimuliakan dalam bentuk yang Kudus, sangat layak dalam sistem animistik. Apabila penghasilan golongan Arhant disangkal, ianya digantikan oleh Bodhisattva. Sebab utamanya, Revolusi teologi telah digesa oleh golongan kerahiban yang sombong dan tidak teratur. Mahayana telah mengembangkan semula iman untuk memberi orang awam lebih kepentingan dalam sistem tersebut dan memaksa golongan kerahiban untuk menjawat kedudukan sosial yang berguna, yang mana lebih mematuhi praktik dan dasar kepercayaan animistik, yang mana membentuk dasar agama yang banyak.

Rahib-rahib, di sebelah utara, telah terlibat dalam pekerjaan melayan orang “sebagai ahli hukum, pengantara, pembuat cuaca, tabib dll., (mereka) meletakkan kehidupan mereka di dalam dunia ilmu sihir” (E. Conze – Buddhism The Mahayana Zaehner ibid., ms. 297).

Justru itu, para rahib memikul kedudukan para ahli nujum di dalam sistem animistik yang telah mereka perbaiki di utara, selepas mewarisinya dari sumber yang sama seperti yang diwarisi oleh suku-suku kaum di sebelah utara. Kontribusi yang utama yang mereka lakukan adalah ideal yang tidak-ganas dengan Bodhisattva, atau makluk yang mendapat menerangan, meluas dan mengkhotbahkan tentang keharuan dan hikmat. Dengan bermotivasikan oleh kemahuan untuk mencapai penerangan yang sepenuhnya dan menjadi Buddha, dia tanpa mementingkan diri sendiri menunda kemasukan ke dalam Nirvana untuk membantu makluk-makluk yang sengsara.

Sistem ini percaya bahawa yang lainya dibantu oleh kurnia dari Dharma dan kontemplasi. Justru itu, negara Mahayana dan Buddhis secara umumnya, mengalami kurang produktif sosial dan hal-ehwal kebendaan, kerana organisasi teknikal dalam masyarakat moden menyebabkan kehidupan spiritual menjadi sesuatu yang mustahil dan oleh itu selalunya dilupakan. Satu hal penting boleh diperkatakan mengenai sebab kegagalan untuk memelihara keperluan masyarakat, tetapi apa yang harus diketengahkan adalah efek proses fikiran supra-rasional, yang dihasilkan oleh fahaman Shamanisme animistik, bersama dengan hukum Karma, yang mana ia sendiri menjadi perasaan belas kasihan terhadap orang lain yang merimaskan.

Bodhisattva mampu memberi lebih banyak kepuasan kepada keperluan animistik bagi orang yang suci sebagai objek ketertiban atau perantaraan. Ini telah menjadi lazim di dalam semua bentuk fahaman Buddhisme.

Perkembangan Fikiran yang Mistik dalam Buddhisme

Sistem Diamond dan Matriks

Dari Diamond Sutra:

“Fikiran yang sudah berlalu tidak boleh dicapai, fikiran masa hadapan tidak boleh dicapai dan fikiran pada masa sekarang tidak boleh dicapai. Sekiranya demikian, apakah segi minda yang kamu ingin jelaskan” (yakni t’ien-hian (penyegaran) secara literal bererti untuk menyela minda). (Soalan kepada Te-shan (790-85\65) cendikiawan Cina Buddhis oleh pemelihara Teohouse seperti yang dinyatakan oleh D.T. Suzuki, Mysticism Christian and Buddhist,-ms. 75).

Perkara yang tidak boleh dicapai adalah sesuatu yang tertinggal selepas setiap penyangkalan yang mungkin. Penjelasan Horner tentang menyeberang ke pulai Nirvana adalah menyeleweng bahawa “mereka yang tidak tahu untuk mengatasi masa akan sendirinya mendapati ianya sukar untuk mencapai Nirvana, yang mana adalah kekekalan” (ibid., ms. 76). Perkara ini memberikan satu masalah kepada orang barat juga dalam doktrin jiwa dan untuk sebab ini, Hegel bergelut dengan sangkalan dari penyangkalan dan Heidegger akhirnya memberikan ungkapan kepada konsep tersebut dari Hegel. Einstein mengungkap perkara ini secara saintifik di dalam konsep tenaga, benda, ruangan, masa dan graviti yang menjadi ungkapan yang bersamaan dari intisari fundamental yang satu. Teori ini telah dibayangi oleh masalah yang berurutan yang mana memberi sampel penyebaran spatial, memakan masa tanpa boleh dielakkan, menjadikan ruangan dan masa tidak boleh dipisahkan. (konsep yang sukar ini adalah satu masalah yang berbentuk falsafah, yang mana dikaji dalam Penciptaan: Dari Teologi Antropomorfik kepada Antropologi Teomorfik (No. B5)

Kebijaksanaan Guru-guru Zen yang awal adalah hanya satu reaksi, sebahagian daripada konsep penyangkalan. Perkembangan mazhab di bahagian Utara adalah satu reaksi kepada masalah falsafah dari penyangkalan tersebut.

Justru itu, donktrin-doktrin Shingon (yang mana telah menjadi satu fahaman Gnostisisme Buddhis) membezakan ajaran eksoteric dan esoterik “dengan ajaran esoterik ianya tidak mustahil walaupun di dalam tubuh fizikal yang dibuat daripada enam elemen untuk mencapai pengetahuan yang tertinggi, yakni Nirvana, atau dalam perkataan lain, untuk menjadi Buddha.” (G.F. Moore, History of Religions, jilid 1, ms. 127).

Dalam sistem ini, makluk Dharmakaya yang tertinggi adalah Vairocana, satu daripada Dhyani, Buddha Mahayanan yang (Bertafakur).

“Dia adalah matahari yang besar di mana ia digolongkan dalam empat lagi Buddha Dhyani; setiap Buddha ini mempunyai satu kumpulan Bodhisattvas yang mengelilinginya; ini secara bergilir akan berkeliling dan seterusnya dalam infinitum.” (ibid).

Shaka (Sakyamuni) adalah lebih rendah daripada makluk matahari, seperti Amida, satu-satunya daripada empat Buddha dari dunia diamond yang muncul semula di dalam sistem matriks.

Dalam sistem Matriks, terdapat lapan emanasi dari Buddha matahari, Vairocana. Ini membentuk daun bunga seroja. Sistem sembilan lipat ini adalah pengulangan kepada sistem sembilan lipat dari para dukun yang muncul semula.

“Untuk mencapai penerangan yang tertinggi ianya perlu untuk naik langkah demi langkah selama sepuluh pusingan dalam tangga minda, yang mana, secara asalnya bersangkutan dengan golongan kelas makluk yang berlainan, yang telah diadaptasikan oleh Kobo kepada pelbagai mazhab, yang tertinggi; tahap penerangan mistik yang mana manusian mengenal pasti untuk pertama kalinya sumber mindanya sendiri dan semasa masih di dalam tubuh, ia akan menjadi Buddha, boleh dicapai hanya oleh para pengikut Shingon. Kaedah praktikal untuk mencapai pengakhiran yang besar adalah adaptasi serta perkembangan Yoga orang India, sebab dari segi spekulatifnya doktrin ini kembali kepada bentuk panteistik dalam fahaman Brahmanisme” (ibid).

Mazhab ini kembali kepada dunia animistik dukun-dukun yang dikendalikan oleh iblis (sekarang Buddha).

Perkara ini disangkal oleh mazhabTendai (dipelopor oleh Chi K’ai m. 597) yang mana menuntut:

“bahawa semua makluk adalah berkeupayaaan untuk menjadi Buddha yang tertinggi, kerana mereka semua mengambil bahagian dalam keperibadian sifat Buddha” (ibid. ms. 129).

Buddha adalah berkekalan, dan Buddha yang bersejarah adalah satu-satunya entiti yang mengalami inkarnasi yang banyak sekali. Kematiannya adalah hanya sebagai alat bagi menuntun manusia kepada penurutan. Dalam perkataannya sendiri (dari Saddharma Pundarika):

“Aku adalah Bapa kepada dunia, yang wujud dengan sendirinya, jurusembuh, penjaga kepada semua makluk”. (ibid).

Justru itu, Buddha mendakwa sebagai Brahman, Bapa kepada semuanya, yang Wujud dengan sendirinya. Dengan ini, dia bukan sahaja sezaman dengan penciptaan, tetapi adalah pencipta. Kita telah mengkaji doktrin orang Babilon bersma dengan dewa-dewa tuhan; dengan roh berkekalan, pencipta dan penjaga dari bentuk Matahari dalam sistem yang sebelumnya, dan kosmos luaran dalam sistem yang seterusnya. Dari sistem ini, manusia adalah abadi sebagai sebahagian daripada roh kekal. Promosi adalah melalui pengulangan upacara di dalam kontemplasi yang mistik.

Sistem-sistem pada abad Pertengahan

Semasa kurun yang kesebelas sehingga ketigabelas, susunan monastik yang lebih awal telah disangkal dalam fahaman Buddhisme. Di Eropah, jemaat telah bertelingkah, tamak dan kejam, semasa perang salib golongan Albigensia dan penyelidikan yang menyertainya, dan memperlihatkan konsolidasi dalam susunan monastik. Reformasi yang telah berlaku dalam fahaman Buddhisme memperlihatkan mazhab-mazhab baru teah berkembang. Ini termasuk mazhab Zen (Dhyona) yang dipelopor oleh Eisai kira-kira 1187 dan pelbagai mazhab muncul dari sini.

Mazhab Jodo dipelopor pada 1175 oleh Genku, dan Shin yang telah dipelopor oleh pengikut Genku, Shinran, kira-kira 1224 adalah agak berlainan daripada jenis-jenis sekolah yang disebut sebelumnya. Sekolah ini mengajar bahawa keselamatan tidak “dicapai dengan upaya menusia sendiri dalam ‘Jalan Kudus”, tetapi dianugerahkan oleh Rahmat dari Buddha Amida bagi mereka yang meminta darinya dalam iman.” (ibid., ms. 123).

Justru itu, Buddha Amida dibezakan dari Buddha Sakyamuni, dan padanya telah diberikan satu kuasa dalam iman, sama seperti Kristus. Ini adalah satu langkah yang penting dalam perkembangan dalam fahaman Buddhisme dan menjadi satu adaptasi sinkretik dari kaum Nestoria. Mazhab ini telah mencipta pertentangan kuat di Jepun dan menghasut peloporan mazhab Nichiren pada 1252, yang mana kaum mazhab yang paling tidak bertoleransi dan bersifat membangkang dari semua mazhab. Ini adalah sepadan dengan reformasi yang berbalasan.

Para ketua biara, melalui semua mazhab yang baru, telah menjadi tuan feudal yang besar, yang mana beberapanya mendapat wewenang, “malah satu daripada mereka boleh bemimpi untuk menjadikan dirinya sebagai ketua kepada seluruh Jepun” (ibid). Nobunaga telah menghancurkan mereka kerana sifat keduniawian serta kemerosotan mereka.

Kemunculan semula Buddha sebagai Maitreya, telah dibayangi oleh Sakyamuni, mungkin dari ajaran Brahman tentang inkarnasi semula Vishnu dalam usia akhir Kali. Kemunculan semula Buddha Maitreya dilihat sebagai berbeza dari inkarnasi kejahatan, yang mana datang sebagai pemusnah kepada bumi. Pemusnahan Mesianik terhadap bangsa-bangsa telah dibayangkan dalam Wahyu, yang mana dilihat sebagai inkarnasi Kali. Sesungguhnya Maitreya adalah pengaruh yang kuat terhadap latar belakang ini.

Penyerapan kepada Kultus Dewi Ibu ke dalam fahaman Buddhisme dan Perkembangan Praktik Animistik

Tara

Kultus Dewi Tara telah berkembang dari dewi tuhan-tuhan Hindu. Dalam Assam (Kama rupa), Ugratara Penyelamat, adalah satu daripada sepuluh dewi Mahavidya. (G Sarma, Mother Goddess Kamrupa Kamakhye, Gauhati, Gauhati University Press, 1978, ms. 29).

Terdapat sedikit kesangsian bahawa Tara, yakni Sakti dari Avolokitesvara, telah diketahui pada kurun Nalanda yang keenam. Kultusnya telah tersebar dari India Timur kepada India Barat dan Dataran Deccan (M Gosh, Development of Buddhist Iconography in Eastern India A Study of Tara, Prajnes of Five Tathagates and Bhrikut, New Delhi, Munshiran Manoharlal, 1980, ms. 31).

Menurut B J Terweil, yang telah mempersembahkan karya (yang bertajuk The Goddess Tara dan Early Ahom Religion) kepada Seminar tentang Minoriti dalam polisi pengikut Buddha (di Chulalongkorn University, Bangkok, pada 24-28 Jun 1985) dia dilihat sebagai versi pengikut Buddha di timur India dari Guanyin (Kuan-yin) yang disembah oleh orang Cina, atau Dewi orang Hindu Durga, kedua-duanya mendahului dia dalam zaman (ms. 20). Apa yang tercatit adalah bahawa dia adlah perkembanan bentuk Dewi Ibu sebagai penyelamat dalam fahaman Buddhisme. Kekuasaan Tara dalam Assam, di dalam agama Ahom, menjadi perluasan atau adaptasi kepada kultus Durga yang asal, terlebih lagi pada aspeknya dalam pembunuh Kerbau Iblis, Mahisasuramardini, (Dewa pembunuh-sapi). Satu-satunya Tara gangsa di sana yang berada lima batu dari Gauhati selatan, tampaknya telah diimpot dari Bengal atau Bihar.

Kultus Tara tersebar dari India melalui fahaman Buddhisme. Imejnya didapati pada loh nazar di kawasan Pyu di Sri Koetra, yang mungkin bertarikh dari kurun yang ketujuh CE. Luce melaporkan tiga acahan dewi-dewi di Burma bertarikh dari kurun yang kelapan, kesepuluh dan kesebelas. (P G A Luce, Old Burma - Early Pagan, jilid. 1, New York, JJ Augustin, 1969, ms. 15 and ms. 197-198).

Dari gambaran dan deskripsi patung orang Jawa yang bertarikh yang telah diterbitkan dalam H Sastri (The Origin and Cult of Tara, Memoirs of the Archaeological Survey of India, No. 20, Calcutta: Government of India, Central Publication Branch, 1924, lembaran iv and mukasurat 11 and 19). Kultus dewi telah berakar di Jawa semasa bahagian akhir kurun yang kelapan. Pada artis Jawa telah membuat atau menginspirasikan pembuatan patung Tara kurun yang kesembilan dan kesepuluh yang sekarang ada di Muzium Nasional Songkla di Semenanjung Thailand. Dan juga, menurut Terweil, satu lagi patung Tara yang bertarikh kurun yang yang kesepuluh”, mungkin berasal dari Timur Bengal” (Terweil ms. 22).

Penghujung kurun yang kesepuluh atau awal kurun yang kesebelas menggambarkan dewi tersebut di bawah Avalokitesvara dibentuk di Lopburi, menandakan bahawa Mahayana Buddhisme telah dikenali dalam beberapa segi pada zaman Dvaravati, awal kurun yang ke-11, dan walaupun menandakan bahawa dia dikenali di dataran Chao Phraya, tidak ada bukti yang jelas terhadap perkembangan kultus ini di sini pada zaman itu. (Terwiel ms 23, dari M C Subhadradis Diskul, Three Carved Stone Slabs of Lopburie Style in the Bangkok National Museum in Art and Archaeology in Thailand Bangkok, Fine Arts Dept., 1975, ms. 27-35).

Dewi dan Mistisisme Tantrik di Asia Tenggara

Contoh-contoh ini menandakan bahawa Tara telah meluas diseluruh Asia Tenggara melalui kaedah yang kecil dan tidak “diterima di sana sebagai dewi tertinggi seperti fahaman Buddhisme Vajrayana.” (Terweil, ms. 23).

Bagaimana pun, apa yang dilihat adalah keutuhan bentuk dewi tersebut, malah sebagai dewi badai, dan juga dewi laut, puteri Lautan Selatan. Aspek dewi ini telah dikenali di sebelah barat sebagai Stella Maris, yang merupakan bintang Sirius, (dipertalikan dengan kultus Isis) dan yang mana mengalihkan dirinya kepada Kekristianan dalam Mariolatri melalui Kultus Misteri di sana. Sinkretik perpaduan yang sama, yang mana membentuk Mariolatri dalam Kekristianan, telah mengadaptasikan tradisi dewi-dewi, yang dilafazkan dalam pelbagai bentuk fahaman Hinduisme, ke dalam Buddhisme dengan peranan yang sama. Justru itu, konsep kuno tentang iman telah dilapisi oleh sistem penganut Buddha.

Penyerbuan ke atas India oleh orang Muslim memperlihatkan penganiayaan kejam terhadap spesialis Tantrik, pada penghujung kurun yang ke-12. Para rahib tantrik dan spesialis melarikan diri ke arah utara di Tibet dan Kashmir dan menurut ahli sejarah orang Tibet, Taranatha, mereka melarikan diri ke Burma dan Kambodia (Terweil, ms. 25).

Menurut Than Tun, pergerakan penganut Buddha meluas ke Lembah Sungai Chindwin dari Burma sehingga Pagan semasa separuh masa dalam kurun yang ke-13. pergerakan ini telah disifatkan melalui upacara korban sapi, lembu jantan, babi, kambing, dan rusa dan juga upacara pengambilan makanan yang beralkohol. Upacara-upacara ini jelas menandakan bahawa ini adalah Vajrayana, atau fahaman Buddhisme Tantrik (Than Tun, "Religion in Burma, AD 1000 - 1300, Journal of the Burma Research Society, Jilid 24, December 1959, ms 47 - 69 dan Than Tun, Mahakasapa and his Tradition, Journal of the Burma Research Society, jilid 42 December 1959, ms 99-118).

Meminum bir beras dan mengorbankan binatang adalah penting kepada agama Tai pra-Buddhis. (B J Terwiel, Laopani and Ahom Identity; An Etho Historical Exercise, Karya yang dipersembahkan kepada Kongres Sains Kemanusiaan Antarabangsa yang ke-31 di Asia dan Afrika Utara, Tokyo-Kyoto 31 Ogos-7 September 1983, dan Terwiel, The Tai of Assam and Ancient Tai Ritual, Jilid II). Buddhisme Theravada Ortodoks tidak membenarkan praktik-praktik ini dan oleh kerana itu lebih bertentangan dengan Ahom, yang bertempat di Lembah Hukawang di bahagian atas Sungai Chindwin pada masa itu. Ianya boleh dilihat bahawa fahaman Buddhisme Tantrik adalah lebih bertalian, dan mungkin sesungguhnya satu adaptasi sinkretik dari agama ibu dewi kepada sistem Buddhis.sistem Tantrik ini telah memasuki Asia Tenggara dari Jawa ke Cina dan oleh kerana dasarnya yang bersifat animistik, ia telah diadaptasikan oleh fahaman sistem yang banyak.

Justru itu, dua konsep yang berlainan telah berkembang dan sesungguhnya telah menjadi dua dasar iman kepercayaan. Dalam karyanya, A Model for the Study of Thai Buddhism (Journal of Asian Studies jilid XXXv, No. 3, Mei 1976), BJ Terweil mempersembahkan satu analisis tentang dasar mistik Magico dalam agama itu dan susunan animistik dalam sistem tersebut di Wadsaancaw, biara, dan bidang kajian. Penggunaan azimat dan keramat kudus bersama dengan roh kosmologi animistik adalah sama dengan yang terdapat di Jawa dan di tempat lain di Indonesia dan Asia Tenggara. Dari mukasurat 403 dia menunjukkan dua jenis pandangan yang berbeza. Yang pertama, para sinkretis yang bergabung dengan konsep serta kepercayaan penganut Buddha ke dalam pandangan dunia animistik. Sistem ini didapati di kalangan orang yang berpendapatan rendah, golongan petani, nelayan, hamba dan pekerja yang tidak mempunyai kemahiran. Yang kedua, golongan pemisah, di mana birokrat kelas atasan, kewibawaan jemaat dan orang kaya, melihat fahaman Buddhisme sebagai lebih besar daripada animistik, dan cenderung untuk memisahkan agama. Bagaimana pun, ini adalah minoriti. Terweil mengetahui bahawa pola ini tidak lengkap, bagaimanapun, pertentangan konsep ini juga menjelaskan perbezaan dalam pendekataan di antara para cendikiawan seperti golongan Sinkretis (de Young, Ingersold, Anuman Rajadhan dan Write).

“Golongan Pemisah seperti Wales, Amyyot Rabibhadana dan Bunnag telah menyerap ke dalam bahagian yang berlainan di kalangan populasi, dan memberi refleks terhadap kedudukan pengikut elit Buddha dalam tugasan mereka.” (Terweil, ms. 403).

Dasar struktur pada sistem Buddhis telah diubah oleh pengaruh fahaman Shamanisme (Kedukunan) secara besar-besaran dan keasalan sifat mistiknya.

Christian Churches of God

PO Box 369, WODEN ACT 2606, AUSTRALIA